Александр Тарасов - Наследие Мао для радикала конца XX – начала XXI века

европейцев было загадкой, зачем Мао понадобилось устраивать «культурную революцию». Сами европейские революционные левые воспринимали ее как народную антибюрократическую революцию, но статусные политики и на Западе, и на Востоке были в недоумении. Ну зачем, скажите, высшему руководителю страны, сосредоточившему в своих руках всю полноту власти, вдруг ни с того ни с сего натравливать толпы бесчинствующей молодежи на чиновников, – ведь есть риск, что потом эта же неуправляемая масса пойдет против него самого (поскольку авторитет власти уже подорван!). Пронафталиненным советским номенклатурным работникам казалось непостижимым: как это можно – в «социалистической» стране целиком уничтожить аппарат государственного управления и по сути распустить «святая святых» – коммунистическую партию, не создав ничего взамен. Как это могут управлять всем в стране бегающие по улицам с ножами у пояса юнцы и нижние чины армии, единственным указанием к действию для которых служат вольно трактуемые цитаты из «маленькой красной книжечки»? Зачем человеку, олицетворявшему верховную власть, устраивать смуту в собственном государстве? Никто за пределами Китая не мог таких вещей понять, а потому (кроме ветеранов Коминтерна и студентов-леваков) все относились к «культурной революции» с опаской и настороженно.

На самом деле Мао Цзэ-дун, впитавший с юности антигосударственные идеи анархистов, не боялся разрушения государственных структур как таковых, он не делал из государства фетиша. Никакого пиетета перед государственной машиной у него не было, он рассматривал государство как нечто вторичное и необязательное, как инструмент, за который не нужно цепляться, как механизм, который всегда можно разломать и заменить новым.

Ключ к пониманию подобных воззрений Мао на политическую практику следует искать в его основных философских работах «Относительно практики» и особенно «Относительно противоречия». Считается, что эти статьи были написаны Мао Цзэ-дуном для того, чтобы донести до масс рядовых коммунистов основы гегелевской диалектики. Но дело в том, что в 1937 году, когда эти работы увидели свет, Мао еще не читал ни Гегеля, ни даже основных философских произведений Маркса. У Мао просто на это не было времени, работы эти писались в промежутках между боями и в условиях крайне запутанной внутрипартийной борьбы. И потому при написании своих философских трудов Мао опирался на то теоретическое наследие, которое знал, – на классическую китайскую философию, на историю династий Древнего Китая (необходимый элемент традиционной конфуцианской образованности), на революционные доктрины анархистов, с изложением которых он ознакомился в юности, и, наконец, на те азы марксизма, которые он почерпнул из внутрипартийной полемики 20-х – 30-х годов.

Это вовсе не говорит о недостатках Мао Цзэ-дуна как теоретика, скорее, наоборот – опираясь на столь пестрый и случайный набор знаний, ему удалось сформулировать оригинальную революционную концепцию, которая, как показала история, для практических нужд революционного движения тогдашнего Китая подходила лучше, чем классический марксизм, прямо говоривший, что социалистическая революция невозможна без достижения высокого уровня развития производительных сил и высокого удельного веса в обществе класса промышленных рабочих.

Вступая в прямое противоречие с европейской рационалистической традицией в вопросе о прогрессе общества, Мао ввел теорию «равновесия и отсутствия равновесия». Он полагал, что события социальной истории развиваются следующим образом: вначале существует равновесие, затем из-за накопления внутренних противоречий происходит кризис – нарушение равновесия, вследствие которого «верх» и «низ» социальной системы меняются местами, затем наступает новое равновесие, внутри которого вызревают новые противоречия, которые станут причиной новых кризисов и общественных переворотов. И так без конца. Ясно видно, что подобная концепция куда ближе к классической китайской философии, к концепции вечной борьбы двух начал "инь" и "ян", смене двух стихий по замкнутому циклу, чем к гегелевско-марксистской спирали общественного развития. Для XX века это скорее позитивистская, чем диалектическая точка зрения. Похожую теорию о равновесии и нарушении равновесия как основных формах существования общества сформулировал в конце прошлого века философ-позитивист Герберт --">